Początek listopada to czas kiedy nasze myśli nieuchronnie podążają w kierunku śmierci, która pogrąża w wiecznym śnie naszych bliskich. Jawi się nam ona jako najgłębszy, najbardziej znaczący i ostateczny fakt naszego życia, bo wyznaczający jego kres, ale tylko w wymiarze fizycznym, bowiem głęboko w nas tli się nadzieja na „przebudzenie”, czyli zmartwychwstanie.

Pragnienie to jest silnie zakorzenione w różnych doktrynach religijnych, a sam motyw wskrzeszenia jest obecny w starszych od religii chrześcijańskiej systemach wierzeniowych, jak chociażby u ludów starożytnej Mezopotamii. Śmierć w przedstawionej perspektywie jest zatem przejściem z jednego stanu świadomości w inny wymiar, toteż jej przeżywanie oraz stosowanie praktyk rytualnych związanych z grzebaniem zmarłych zgodnie „ze sztuką” danego obrządku, będzie gwarantem życia wiecznego w gronie najbliższych.

Współczesne reguły postępowania, którym należy sprostać na drodze do realizacji tego celu, są nam wszystkim doskonale znane i nie wymagają szerszego komentarza. Inaczej rzecz się ma w przypadku „niemych” źródeł archeologicznych, będących reminiscencją zwyczajów pogrzebowych społeczeństw pradziejowych, a nawet ludzi żyjących we wczesnym średniowieczu – epoce historycznej, dla której źródłem poznania są przekazy pisemne, ale niestety poruszające omawianą tematykę niezmiernie rzadko, jeśli już pojawia się w nich wzmianka o sposobach składnia ciał zmarłych do grobów, to dotyczy ona z reguły pochówku członków elity (Wiszewski 2015).

Współczesna percepcja rzeczywistości znacząco odbiega od sposobu w jaki dawniej postrzegano i interpretowano świat. Owa przepaść mentalna, stale poszerzana przez upływający czas jest, znaczącą przeszkodą dla badaczy w trakcie prób rekonstrukcji sfer ideologicznych, zwłaszcza społeczeństw pradziejowych. Istnieją jednak pewne uniwersalne treści zawarte w strukturze zabytków, które przy zachowaniu odpowiednich i zobiektywizowanych strategii badawczych, składają się na wyjątkowy obraz praktyk funeralnych, wskazujących na ściśle uporządkowany i przestrzegany system wierzeniowy, w którym dokładano wszelkich starań, aby zapewnić zmarłemu bezpieczne przejście na „drugą stronę”. Ten aspekt pokazuje nam z kolei silną i nierozerwalną więź pomiędzy poszczególnymi członkami danej wspólnoty oraz dążenie do budowania tzw. pamięci zbiorowej. W tym rozumieniu zjawisko to utożsamiane jest ze świadomością trwania w czasie danego ugrupowania (Szacka 2000). Doskonałym przykładem omawianego tu zagadnienia jest obrządek pogrzebowy ludności kultury pomorskiej, która wykształciła się na Pomorzu Wschodnim w VI w. p. n. e. i egzystowała tam do około IV w. p. n. e.

We wczesnej epoce żelaza na ziemiach polskich dominował ciałopalny obrządek pogrzebowy, u podłoża którego znajdowało się przeświadczenie o oczyszczającej mocy ognia. Zdaniem J. Woźniaka (2002) wykorzystanie tego żywiołu w praktykach funeralnych ukazuje jeden z podstawowych elementów pradziejowej symboliki śmierci – jej przejściowy charakter, utożsamiany z pośredniczącą funkcją ognia. Nie była ona zatem czynnikiem wykluczającym ze wspólnoty, jednakże aby zmarły mógł nadal pozostawać w niej obecny, musiał otrzymać materialny zamiennik ciała – naczynie, w którym mieściło się nie tylko jego skremowane ciało, ale także marzenia i myśli (Kowalscy 1998-1999; Mamzer 2010). W kulturze pomorskiej naczyniom predystynowanym do tej funkcji, nadawano cechy antropomorficzne. W ich górnej partii umieszczano zwykle wyobrażenie twarzy, niżej na korpusie (barkach naczyń) ręce. Ornamentom tym częstokroć towarzyszyły plastyczne/ryte imitacje ozdób ciała oraz broni, które miały podkreślać status społeczny zmarłej osoby.

1. Popielnica twarzowa z miejscowości Karczemki, gm. Szemud (za Kwapiński 1999).

Zaopatrzone w symbolikę antropomorficzną urny wraz z pozostałą ceramiką sepulkralną umieszczano w tzw. grobach skrzynkowych (rodzinnych), mogących pomieścić w wielu przypadkach szczątki osób z kilku pokoleń. Warunki ku temu stwarzała specyficzna konstrukcja grobowca z jedną „ruchomą”, najczęściej od strony południowej płytą. Groby skrzynkowe budowano z reguły na planie czworokąta z odpowiednio do tego celu przygotowanych płyt kamiennych.

3. Przykłady grobów skrzynkowych kultury pomorskiej z Luzina, gm. Luzino: 4 oraz Łomczewa, gm. Okonek: 5-6 (za Adamik 2012).

Grób skrzynkowy z Zielenicy, gm. Górowo Iławeckie (za Adamik 2012). Zamieszczone zdjęcie zostało wykonane w XIX wieku. Uwieczniono na nim jeden z etapów eksploracji grobu, w którą najprawdopodobniej zaangażowana była miejscowa ludność.

Włożenie popielnic do grobu było zapewne aktem kończącym ceremonię pogrzebu i przynoszącym ulgę jej uczestnikom. Poczucie to, zdaniem badaczy wynikało z szeregu zabiegów mających na celu uregulowanie stosunków między zmarłym a jego rodziną. Przypuszcza się, iż przejście z jednego stanu do drugiego niosło niebezpieczeństwo niepowodzenia, konsekwencją którego mogło się stać zatracenie duszy zmarłego oraz sprowadzenie zagrożenia na żyjących. Wobec zaistniałych obaw żałobnicy najprawdopodobniej wykonywali szereg czynności o charakterze apotropaicznym (ochronnym). W procesie ich poznawania szczególnego znaczenia nabiera kolejna kategoria przedstawień ikonograficznych na ceramice – tzw. sceny narracyjne, czyli zespół pojedynczych przedstawień figuralnych, pomiędzy którymi zachodzi wyraźna interakcja, wynikająca ze wspólnej fabuły, w jakiej zostały osadzone. W porównaniu do pozostałych ornamentów zdają się posiadać bardziej arbitralny charakter, bo przybliżający je w większym stopniu do komunikacji werbalnej – opowieści (Bugaj 2010). Są także środkiem manifestacji wędrówki zmarłego oraz uczestników procesji pogrzebowej w zaświaty, zupełnie obcą i nieznaną czasoprzestrzeń. Wejście w ten mistyczny obszar graniczyło z wyprawą w nieznane, gdzie człowiekowi groziło niebezpieczeństwo, ponieważ świat ten zamieszkiwały złe moce, itp. Przejście przez niego miało dwojaki charakter. Z jednej strony można było, jak już wyżej podkreślano, dostąpić oczyszczenia, przemiany i odrodzenia, a z drugiej ulec bezpowrotnemu zatraceniu (Kowalski 1998). Cała odpowiedzialność za powodzenie przeprawy spoczywała na uczestnikach orszaku, których zadaniem było doprowadzenie duszy zmarłego w zaświaty, gwarantując mu poprzez to spokój, a przede wszystkim zapewnienie sobie bezpiecznego powrotu do świata żywych. Wystawienie się na kontakt ze złymi mocami graniczyło z rytualną batalią, zmaganiem i wojenną grą. Powodzenie owego przedsięwzięcia zapewniał oręż ‒ uzbrojenie, w jakie wyposażono postacie towarzyszące zmarłemu (Kowalski 1998). Jako przykład opisanej symboliki możemy wskazać m. in. ryt na popielnicy z Grabowa Bobowskiego. Przedstawia on czterokołowy wóz, ciągnięty przez dwa konie. Stoi na nim postać dzierżąca w jednej ręce lejce, zaś w drugiej ogromną tarczę, której rozmiar być może zwiększał jej moc, jako środka ochronnego (Solarska 2012). Tuż obok wozu zamieszczono sylwetki trzech osób – uczestników orszaku (żywych?), odprowadzających duszę zmarłego do krainy ciemności. Warto w tym wypadku zwrócić uwagę jeszcze na symbolikę koni oraz wozu. Otóż oba piktogramy w mitologii były uważane za psychopomposa istotę mediacyjną, przenoszącą zmarłego na drugą stronę (Baron 2008). Scena narracyjna została przedstawiona w konwencji jodełkowej, a więc przy pomocy figur odzwierciedlających swą formą układ gałęzi u drzew iglastych, które zajmowały niewątpliwie wyjątkowe miejsce w symbolicznej sferze życia ludności kultury pomorskiej. Fakt ten można tłumaczyć specyficznymi właściwościami, jakie odróżniają ten rodzaj drzew od liściastych, a mianowicie tym, że bez względu na porę roku zachowują zielony kolor i co najważniejsze nie tracą igliwia w przeciwieństwie do pozostałych rodzajów drzew, które jesienią pozbywają się liści. Zjawisko to dla człowieka pradziejowego mogło być równoznaczne z „wiecznym trwaniem” oraz „odradzaniem”, stając się na tej podstawie symbolem życia (przetrwania), co w obliczu śmierci musiało mieć istotne znaczenie.

2. Popielnica twarzowa z rozbudowaną sceną narracyjną. Znalezisko pochodzi z miejscowości Grabowo Bobowskie, gm. Starogard Gdański (za Kwapiński 1999).

Udana ceremonia pogrzebowa przywracała równowagę w świecie żywych poprzez zachowanie balansu pomiędzy strefą sacrum i profanum. Niekiedy jednak pojawiały się komplikacje i dotyczyły one osób, które wymagały nieco bardziej skomplikowanej formy pochówku, gdyż stanowiły zagrożenie dla żyjących. Wynikało to najprawdopodobniej z faktu gwałtownej śmierci lub niepokojących skłonności, jakie wykazywali za życia. Przykłady praktyk funeralnych podbudowanych strachem przed zmarłymi, odnajdujemy głównie na cmentarzyskach wczesnośredniowiecznych. W tym okresie dominowało przeświadczenie o tym, iż nieboszczyk – „wampir ” będzie powracał nocą i powodował śmierć żywych, wysysając z nich siły życiowe, utożsamiane z płynącą w żyłach krwią (Stanaszek 1998). Neutralizacja złych mocy osób nieczystych polegała na zastosowaniu specyficznego pochówku, który w nomenklaturze archeologicznej określany jest jako „antywampiryczny”. Ciała zmarłych w tego rodzaju założeniach grobowych noszą zwykle ślady okaleczeń spowodowanych przez przebijanie ostrym przedmiotem, dekapitację (odcięcie głowy), itp. Często też krępowano kończyny lub przygniatano ciało dużym kamieniem po to, aby uniemożliwić zmarłemu wstanie z grobu. Dokładny opis unicestwiania strzygi zawierają zapiski księdza, odnalezione w jednej z małopolskich wsi. Zatrważający jest fakt, iż dokument ten pochodzi z 1674 roku, co wskazuje na trwałe przeżywanie się tradycji stosowania praktyk antywampirycznych w kulturze ludowej. Powyższa wzmianka jest cytowana m. in. przez Stanaszka (1998), ze względu na jej wyjątkowość również i ja postanowiłam ją zamieścić: „Trafiło się Anno 1674, że człowiek ieden umarł w Trzeszawey, który z krewnych swoich osobom wielkie czynił złości onych dusząc, biiąc y krew z nich wysysaiąc; mówił, że to stryga: którego doł otworzywszy naleźli go jako wor œświeżusienkiey krwie pełnego, kazałem go w dole na gębę położć, ale teyże nocy przyszedł do swego syna, którego srodze zbił y wczoraj powiadano, że umarł. Panowie parochiani instant bardzo, żeby mu szyję uciąć rydlem, dubitant an sit receptum ab Ecclesia tak postępować crudeliter”.

Groby antywampiryczne zostały zidentyfikowane w obrębie cmentarzyska wczesnośredniowiecznego (XII-XIII wiek) na Górze Zamkowej w Będzinie. Badania na tym stanowisku w latach 90-tych ubiegłego wieku prowadziła A. Rogaczewska (1998). W ich efekcie odsłonięto 63 groby, z czego dwa o numerach: 40 i 44 uznano za pochówki o cechach antywampirycznych. Oba zostały zlokalizowane w ramach północnej peryferii nekropoli. W pierwszym z wymienionych grobów odnaleziono szczątki kobiety w wieku 20-30 lat, przygniecionej wapienną płytą. Podobnie sytuacja wyglądała w drugim przypadku, przy czym odkryte kości należały do osoby znacznie młodszej, w wieku 6-7 lat. Były one dość mocno przemieszczone, co może świadczyć o powtórnym otwieraniu grobu. W tym względzie szczególne znaczenie miało ułożenie kości lewego przedramienia, prawej łopatki i żuchwy, która na innych cmentarzyskach znajdowała się z reguły w układzie anatomicznym (Rogaczewska 1998).

4. Groby antywampiryczne z cmentarzyska na Górze Zamkowej w Będzinie. Rysunek wykonano na podstawie dokumentacji terenowej. Zbiory archiwalne Muzeum Zagłębia w Będzinie.

Czaszka kobiety z grobu nr 40. Zbiory Muzeum Zagłębia w Będzinie (po lewej)

Czaszka dziecka z grobu nr 44. Zbiory Muzeum Zagłębia w Będzinie (po prawej)

Mimo, iż śmierć na przestrzeni wieków przybierała różne oblicza, to niezmienny pozostawał lęk, który wzbudzała wśród żyjących. Na podstawie wyżej opisanych przykładów obrządków pogrzebowych, można odnieść wrażenie, iż poprzez system światopoglądowy, a co za tym idzie zestaw praktyk funeralnych, próbowano ją na swój sposób „oswoić” i zgodnie z konsekwentnie realizowanymi zasadami ars moriendi, przebrnąć przez ten trudny etap u schyłku doczesnego życia.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Literatura:

Adamik J. (2012). Idea skrzyni kamiennej jako formy grobu na terenie ziem polskich w późnej epoce brązu i wczesnej epoce żelaza. Rzeszów.

Baron J. (2008). Przedstawienia wozów w kontekście rytów przejścia, w: B. Gediga, W. Piotrowski (red.), Sztuka pradziejowa i wczesnośredniowieczna jako źródło historyczne, s. 199-209. Biskupin-Wrocław.

Bugaj E. (2010). Figuracje oraz antropomorfizacje w pradziejach i starożytności, w: E. Bugaj (red.), Estetyka w archeologii. Antropomorfizacje w pradziejach i starożytności, s. 7-34. Poznań.

Kowalscy M. i A. (1998-99). O przyczynach antropomorfizacji naczyń pradziejowych, w: E. Choińska-Bochdan (red.), Z otchłani wieków Pomorza Gdańskiego: zeszyt Okazjonalny dla upamiętnienia Tysiąclecia Gdańska, s. 176-178. Muzeum Archeologiczne. Gdańsk.

Kowalski A. 1998 Estetyczne problemy badań nad ikonografią prahistoryczną. Przykład tzw. kultury pomorskiej, „Pomorania Antiqua” t. XVII, s. 55–7.

Kwapiński M. (1999). Korpus kanop pomorskich Część I - Pomorze. Gdańsk.

Mamzer. H. (2010 ). O antropomorfizacji pradziejów, w: E. Bugaj, A. P. Kowalski (red.), Estetyka w archeologii Antropomorfizacje w pradziejach i starożytności, s. 115-137. Poznań.

Rogaczewska A. (1998). Cmentarzysko wczesnośredniowieczne na Górze Zamkowej w Będzinie. Stanowisko 2, Zeszyty Zagłębiowskie, nr 4, s. 41-113.

Solarska K. (2012). Ceramika funeralna kultury pomorskiej, w: S. Czopek (red.), Hic morturi vivunt. Z badań nad ceramiką funeralną, s. 169-183. Rzeszów.

Stanaszek M. Ł. (1998). Praktyki antywampiryczne w XI wieku stosowane na terenie cmentarzyska szkieletowego na Wzgórzu Świętojakubskim w Sandomierzu, „Biuletyn Antropologiczny, t. II, s. 18-31.

Szacka B. (2000). Pamięć zbiorowa i wojna. Przegląd Socjologiczny, t. 49, s. 11-28.

Wiszewski P. (2015). Historyczne refleksje nad chrystianizacją Polski w kontekście funeralnym, w: J. Wrzesiński, W. Dzieduszycki (red.), Popiół i kość. Funeralia Lednickie 17, s. 121-143. Poznań.

Woźny J. (2002) Symbolika śmierci i rytuałów pogrzebowych w kulturach wczesnotradycyjnych na ziemiach polskich, w: J. Wrzesiński (red.), Popiół i kość. Funeralia Lednickie 4, s. 45-58. Poznań.